אישיותו של אלוהים

תוכן העניינים
הקדמה מאת דוד הרטמן
פתח דבר
מבוא: מונותאיזם, אנתרופומורפיזם ואישיות האל
I. האל המקראי במערכת יחסים עִם עַם
1. עבודת אלילים והדת המקראית
2. מהות התהליך המקראי
3. אנתרופומורפיזם תיאולוגי
4. האלים והחוק
5. משפחה ואומה: שתי גרסאות של גיבוש לאומי
II. האישיות האלוהית
6. אנתרופומורפיזם מקראי
7. המכונה החיה
8. שאיפות אלוהיות: ארבעה היבטים של מלוכה
9. עצמה, אהבה וצדק: הביטוי החיובי של הרצון האלוהי
10. על השימושים של העֹצמה האלוהית
III. רגישות אסתטית ודמיון דתי
11. דימוי ודמיון במקרא
12. תיאולוגיה ופואטיקה
13. לקראת פנומנולוגיה של החושים
IV. שמחה, אהבה וליטורגיה
14. כוונה, רצייה ושורשי תפילת חכמים
15. שמחה בליטורגיה
16. אהבה וזריזות בליטורגיות אחרות
17. ברכת הכוהנים
V. המפגש עם אישיות האל
18. אלוהים והעולם
19. השקפה יהודית על יחס אלוהים לעולם
20. היהדות והתרבות החילונית
21. על הדה-מיתולוגיזציה של הדת
אחרית דבר מאת ישראל קנוהל

הערות
תודות
אינדקס כללי
אינדקס מקורות יהודיים

הקדמה
דוד הרטמן

יוחנן מופס ואני מכירים כבר למעלה מארבעים שנה. הוא חברי והמורה שהציג בפני את המקרא כדרמה אנושית-תיאולוגית מלהיבה ומרתקת.
יוחנן מופס, המוכר ברחבי העולם כאחד מחוקרי המקרא המובילים כיום, הוא פילולוג מקראי ומומחה בדת מסופוטמיה ובהשפעתה על המקרא. אבל יוחנן שאני מכיר - המשורר-חוקר, אמן הניתוח המדרשי אשר דמיונו התיאולוגי העשיר חושף את הריאליזם המהפנט של האל המקראי ואת האינטנסיביות של מערכת היחסים בין האל להיסטוריה האנושית - מוכר פחות לציבור הקוראים.
כקוראי ספר זה, נתונה בידיכם הזכות הנדירה להיחשף לגישתו הפרשנית המרתקת של יוחנן ולזכות בזווית ראייה חדשה על המימד התיאולוגי של הנרטיב המקראי ושל השקפת העולם של המקרא.
במשך שנים רבות הושפעתי מגישתו הפילוסופית של הרמב"ם למקרא ומניסיונותיו המתודיים להציע פירוש מחודש אשר יסיר את המבוכה שבייצוג האנתרופומורפי הבולט של אלוהים. הרמב"ם, הוגה שינק משורשי המסורת הפילוסופית האריסטוטלית, קיבל כמובן מאליו את הקשר ההכרחי בין שינוי וחוסר שלמות לבין רגשות והעדר חופש. ראשונה במעלה עמדה לו הדאגה הדתית-פילוסופית לנסח גישה לשפת המקרא אשר תשמר את טהרתה של התפיסה הנכונה של המציאות האלוהית, שאת נכונותה, כך האמין, ניתן להוכיח.
בניגוד חד לרמב"ם ולניסיונותיהם של חוקרים אחרים לערוך דה-מיתולוגיזציה למקרא, יוחנן מופס משמר ללא כל אפולוגטיקה את החיוניות של אישיות האל. "אנושיותו" של אלוהים מוצגת בחיוּת ובריאליזם מושך עד כי ייתכן שהקוראים יתקשו להמשיך ולעבוד את אלוהי הפילוסופים הבלתי-אישי, ויעדיפו במקומו אל מקראי בעל גוף, "אנושי" כפי שהוא נראה דרך עיניו של יוחנן מופס.
"מורה נבוכים" לרמב"ם מדריך אותנו במאבק נגד עבודה זרה ותפישות שגויות של האל. יוחנן מופס מדריך אותנו במאבק נגד אדישות ואפתיה בחיים הדתיים. בניגוד לרתיעתו של ההוגה בן ימי הביניים מייחוס תשוקות ושינוי לאל פן יגְרעו מן האידיאה של השלמות האלוהית, יוחנן מופס מרגיש כי אין בושה או ביזוי בהצגת האל כדמות צעירה ונמהרת אשר מתפתחת מתוך טעויותיה, ומבשילה בסופו של דבר - בסיוע שותפים נבואיים ובהתערבותם - לכדי מאהב אלוהי אשר מבטא את הכמיהה העמוקה למערכת יחסים אוהבת עִם עַם ישראל.
אלוהים איננו מציאות סטטית ובלתי משתנה, כי אם אישיות דינמית ומתפתחת אשר במהלך ההיסטוריה באה באינטראקציה עם בני אנוש ועם קהילתו האהובה, ישראל. אין כאן כל קפיצה לאל טרנסצנדנטי כי אם קפיצה לחיי הנפש הפרטיים שבמסגרתם אנושיות האל ניתנת להבנה, ולעתים אף משמשת להם מודל לחיקוי.
תודתי נתונה לסדרת "יהדויות" בהוצאת מכון שלום הרטמן על כך שהכירו בחשיבות הפרסום בעברית של עבודתו הפרשנית של יוחנן, שאין שנייה לה. ספר זה מציע לא רק מפתח לקריאת המקרא ולהבנת אלוהים בדרך חדשה, כי אם גם היכרות עם גישה מרעננת ופתוחה ליהדות, גישה אשר אינה מבוססת על שלילתו של העולם החילוני או שלילתם של דפוסי מחשבה לא מוכרים. בהציגהּ בדרך חדשה את הטקסט המכונן של המסורת שלנו, עבודה פרשנית זו מראה לנו כי ניתן לחזק את היהדות ולצקת בה חיוניות מחודשת מתוך אינטראקציה עם ההזדמנויות האינטלקטואליות והחווייתיות שמציע העולם המודרני.
יוחנן - אני מודה לך על שהיית למורה לי ולעם ישראל. עזרת לנו להבין שרק אם נחבוק את אנושיותנו ואת הדינמיקה הפסיכולוגית של המצב האנושי, נוכל לפגוש באלוהי המקרא.

פתח דבר

פנומנולוגיה של האל המחייב את העולם כפי שהוא מופיע במקרא ובמסורות חכמים מאוחרות יותר, המנוסחת באופן מיתי ומציעה אוריינטציה פסיכולוגית, תוכל להיות בעלת ערך רב עבור אותם התיאיסטים, האתיאיסטים והאגנוסטים המטפחים ערכים הומניים. מאחר שניתן לקבל את הפנומנולוגיה כשיר פסיכולוגי או כהשתקפות של מציאות אונטולוגית מסוימת, ייתכן שהיא תוכל לשרת כבסיס לאמונה שיוכלו להחזיק בה במשותף הומניסטים מכל הסוגים.
(פרק עשרים ואחד)

"האישיות האלוהית" היא שיקוף של צמיחת הרעיונות המבוטאים בציטוט שלעיל. עיסוק מרכזי של יוחנן מופס, כמורה וכחוקר גם יחד, הוא לימוד מערכת היחסים בין הציוויליזציה של המזרח הקדום לבין המקרא העברי. בייחוד, מוקדי העניין שלו הנם שני שלבים של תרבויות אלה הקשורים זה בזה: חוקים והיגדים מיתיים על האלים האנתרופומורפיים שלהם.
ספריו הקודמים, Studies in the Aramaic Legal Papyri from Elephantine (1969) ו"אהבה ושמחה: חוק, לשון ודת במקרא ובספרות חז''ל" (2002, פורסם במקור באנגלית ב-1992), הוקדשו להארת ההמשכיות בטרמינולוגיה המשפטית במזרח הקדום, מן המשפט המסופוטמי ועד לתלמוד. שיטת הניתוח הייתה פילולוגית-פסיכולוגית. באמצעות הניתוח הפילולוגי של מושגי מפתח, מופס הגדיר את הפסיכולוגיה העומדת מאחורי סוגי עסקאות מסוימים, כגון מכירה ומתנה. מחקריו בנוסחאות החוקים במזרח הקדום היו פרלוד הכרחי למחקרו בדת המקראית.
שני חלקיו הראשונים של הספר, "האל המקראי במערכת יחסים עִם עַם" ו"האישיות האלוהית", מציגים את החקירות ההיסטוריות והפנומנולוגיות של המיתוסים האנתרופומורפיים של המזרח הקדום. הם מדגישים במיוחד את דמותו של ה', אשר על אף שונותו מאלי מסופוטמיה באי-זהותו עם הטבע, בכל זאת נתפש ונחווה כאישיות בעלת רצון ואופי אשר מבטאת עצמה באופן דרמטי במיתוס. טבע אישיות זו, על חסרונותיה, ואולי אף התנהגותה הא-מוסרית - הביך את אלה הרוצים לחשוב כי שורש המושגים המופשטים של האלוהות שבהם הם מחזיקים נמצא במקרא.
החלק השלישי של הספר "רגישות אסתטית ודמיון דתי" אולי ייחשב בעיני קוראים מאמינים וחוקרי דת כבלתי שייך למכלול הספר. אולם, כפי שמופס אומר זאת, "החוויה האסתטית היא הרבה יותר מאשר אהבת תענוגות הדוניסטית; היא גם ניסיון לקשור בין הטרנסצנדנטי והרוחני למידי ולליבידינלי" . על כן, האסתטי איננו מותרות, אלא רכיב חיוני באישיות האנושית.
החלק הרביעי של הספר "שמחה, אהבה וליטורגיקה" מציג עיונים פילולוגיים ופסיכולוגיים בתפילה של העת העתיקה. העיונים בחלק זה חוקרים את משמעויות המושגים המבטאים דבקות ונכונות בתפילתם של חז"ל. על כן, אהבה "היא הפכה של היראה, לא רק מבחינה מטאפיסית, אלא גם מן הבחינות המשפטית והטקסית" .
מושגים אלה היוו חלק כה מהותי מן האווירה הליטורגית של המזרח הקדום עד שהם מצאו את דרכם לא רק לתפילה היהודית, אלא גם לליטורגיקה של חלק מן הכנסיות האורתודוקסיות.
החלק האחרון "המפגש עם אישיות האל" מעלה בפנינו את דאגות עולמנו כיום. כאן מופס חוקר את הקונפליקט הכואב אך לרוב יצירתי בין דת לעולם, בין הקודש לחול, בין הסדר הרוחני לתרבות החילונית.

תודות
הייתה לי הזכות לערוך ספר זה שנכתב על ידי בעלי, פרופ' יוחנן מופס. המאמרים שנאספו בכרך זה מציגים את משימתו של מופס לחקור את מהות הדת המקראית ואת אישיות האל במקרא. מרביתם נכתבו בשנות השישים ותחילת שנות השבעים של המאה הקודמת, והם תוצר של הלך הרוח בעולם חקר המקרא בתקופה ההיא.
גרסאות מוקדמות של חלק ממאמרים אלה ניתנו לתלמידיו ולעמיתיו. אחד מן המלומדים אשר מכיר את עבודתו של מופס כבר כמה עשורים הוא הרב פרופ' דוד הרטמן, ראש מכון שלום הרטמן בירושלים.
בשנת 1998 הזמין דוד הרטמן את יוחנן להציג רבים ממאמרים אלה בסמינר לעמיתים בכירים, ובו הם נדונו בהתלהבות מרובה. אנו מודים על תמיכתו הנמשכת של דוד הרטמן.
ד"ר מיכאל סבירסקי, אחד ממשתתפי הסמינר, הציע כי המאמרים יהוו את הבסיס לספר. בנדיבות לב הוא פיתח את מבנה הספר וביצע את העריכה הראשונית. ללא עזרתו, ספר זה לא היה יוצא לאור.
בארצות הברית, אלישבע אוּרבַּס המשיכה במלאכת העריכה, תוך שמירה קפדנית על קולו של יוחנן בכתיבה.
ד"ר דיאן שרון, ידידה, תלמידה לשעבר ועמיתה, תמיד העמידה מזמנה להתייעצויות בנושאי מחקר ועריכה. עבודתה נעשתה מאהבה והייתה יקרת ערך.
איוב ג'ינדו, תלמידו של יוחנן, הכין את ההערות ותרגם אותן לעברית, בדק מקורות, תרגם את המקורות הבבליים מאכדית וסקר את כתב היד בגלגוליו השונים. עזרתו, דבקותו וטוב לבו לא יסולאו בפז.
ברצוני להודות גם לבְּרהַנוּ יוסף, לבְּנִין נפש ולפיליפ שדה, על עזרתם הרבה.
לבסוף, ברצוני להודות למתרגם הספר לעברית אור שרף, לעורכת הלשונית דנה רייך, ולעורך הסדרה דרור ינון.

יוכבד הרשלג מופס


מבוא
מונותאיזם, אנתרופומורפיזם ואישיות האל
התיאור האנתרופומורפי של האל במקרא היה למקור עונג עבור אנשי מדרש ומיסטיקנים מחד גיסא, ולצנינים בעיני פילוסופים ותיאולוגים מאידך גיסא. הפילוסופים חשו פגועים מחוסר המוסריות שבדימוי המוצג במקרא, המייחס תכונות אנושיות כגון צורה ואישיות לעיקרון הראשוני. אך המאמינים האדוקים והנאיביים לא מצאו פגם באנושיות לכאורה של האל. למעשה, הם ראו בה את עצם תהילתו. האל אינו עיקרון מופשט כי אם אישיות אמיתית המעורבת במצב האנושי. נוצרים ויהודים גם יחד, מאמיני כל דת בדרכם, אף קיבלו ללא חשש את התארים הגופניים של האל. מיסטיקנים יהודיים אחדים התענגו למראה ה"סוֹמה" האלוהי (מילולית "גוף"), ונוצרים תמיד ראו בהתגלמות האל בגוף אדם סמל מובהק למעורבותו בעולם. הנצרות של הברית החדשה הרחיקה לכת בסומטיזציה של האלוהות עד להקלשת תכונות הנפש של האל. במקרה של מיסטיקנים יהודיים מסוימים, ייחוס מיניות לאלוהים הסתיים בהתפרצויות ניהיליזם דתי בספֵירה החברתית. יהודים ונוצרים פרה-פילוסופיים קיבלו את האנתרופומורפיזם הנפשי והסומטי גם יחד כעיקרון שורשי של אמונתם.1
לעומת זאת, רוב התיאולוגיות המודרניות - יהודיות, נוצריות או מוסלמיות - מתאימות את המסורות האנתרופומורפיות הישנות לחלק מדרישות הפילוסופיה: האל עדיין בעל אישיות, אך אישיות זו מרוקנת מכל תוכן סומטי. אלוהים, בשלוש הדתות, הורד - או הועלה, בהתאם לטעמו האישי של כל אחד - לכדי עיקרון בלתי-אישי: יודע כול, כול יכול, טוב ומיטיב, אינסופי וכן הלאה. הדרמה הבינאישית - על המתח, האבסורדיות וההומור שבה - טושטשה לטובת עמידה בתכתיבי הדוקטרינה. על כן, לא הפילוסופיה ולא המיתוס קיבלו את מבוקשם: למעשה כנפי שניהם קוצצו. הפילוסופיה איבדה את הספק הרדיקלי שלה (אלוהים מחויב עדיין כאישיות), בעוד המיתוס איבד את האש המזינה אותו (אלוהים אינו בעל אישיות מפותחת מאוד).
מאחר שהמקרא מתעד את הסיפור הדרמטי של מערכת היחסים בין אלוהים לבין ישראל, יש להצטער על שנושא זה לא נלמד על פי הגיונו הפנימי, כספרות או כדרמה. כל דרמה היא התנגשות בין נפשות פועלות. כדי להבין את הדרמה יש להבין את אישיות השחקנים. על כן, שומה על כל מבקר ספרותי טוב כי יהיה פסיכולוג אינטואיטיבי. בהשתמשי במושג פסיכולוגיה אין כוונתי לאסכולה אנליטית מסוימת, כי אם להבנה האינטואיטיבית של האופי האנושי, החכמה והשכל הישר בנוגע לענייני האדם אשר עמדה לכל החכמים - במיוחד סופרים ומשוררים - אף אלף שנה לפני פרויד. על כן, כדי להבין את טבע הדרמה עלינו לחדור לנפשם של השחקנים. מאחר שאישיותם מבוטאת במילותיהם ובמעשיהם ואינה תמיד מובעת בבירור, אנו נדרשים לקריאה בין השורות - רוצה לומר, לקרוא לעומק את השורות עצמן מבלי ליצור באופן שרירותי שורות חדשות.
רוב מחקרי הדת המודרניים מתחילים באדם: גישת האדם כלפי האל, כלפי העולם, כלפי עצמו. זהו בהחלט כיוון ראוי עבור תיאולוגיה מודרנית, אך הוא אינו הכרחי עבור פנומנולוגיה של דת מקראית שבה, בהתאם למשמעות הפשוטה של הכתוב, אלוהים חשוב יותר מן האדם. אלוהים הוא שיוזם את תהליך הבריאה, הוא זה שמזמן את האדם וכורת עמו ברית, וכן הלאה. על כן, בחקרנו את התיעוד המקראי, אישיות האל - ולא זו של האדם - עומדת במרכז ענייננו.
מושגים כגון אימננטי וטרנסצנדנטי מביאים פעמים רבות לכדי טשטוש הבעיה: אלוהים בבירור איננו חלק מן העולם במידה שהמושג אימננטי מציע, ואין הוא מחוץ לעולם כפי שהמושג טרנסצנדנטי עשוי לרמוז. אלוהים קרוב ורחוק גם יחד. אף שאלוהים אינו קרוב במובן זה שהוא מזוהה עם העולם, נגזר ממנו או כפוף לו, הוא עסוק באופן אינטנסיבי באנשים החיים בעולם, בייחוד בעם ישראל. אין ספק שהאל מופיע במקרא כאישיות בעלת מגוון רגשות: דאגה, שמחה, עצבות, חרטה, חרון ועוד רבים אחרים.
בכתבים המסופוטמיים השונים קיימת נטייה לרכז את כל האלים ולהכיל את הפונקציות התואמות שלהם באל עליון יחיד. כך למשל היה אנליל (Enlil) האל העליון: שמש (Shamash) אל השֶמֶש היה לעיניו, אִשתר (Ishtar) לידיו, אֵאָה (Ea) לרגליו, וכן הלאה במורד ההיררכיה. זהו סוג של מונותיאיזם מיסטי אשר ניתן להשוותו לתורה המיסטית היהודית של האדם הקדמון. אלוהים מתואר כבעל צלם אנוש, ותכונותיו המוסריות השונות - רחמים, צדק, אמת, תהילה, תפארת - נקשרות באיברי גופו השונים. אלוהים, כמבוטא בגוף החי של אדם קדמון, הוא יצור בעל קשת רחבה של הלכי רוח, יכולות וכוחות.
באופן מסוים, דגמים אלה שופכים אור על היחסים של הדת המקראית והציוויליזציה המסופוטמית, לפחות כפי שהיא מתוארת במקרא. ייתכן שה', האל האחד, סילק את כל מתחריו ושלט לבדו, אך הוא לא נפטר מן הפונקציות (התארים) השונות שלהם, אשר בעזרתן נוהל היקום. שומה היה על הסדר הטבעי להימשך. צריך היה לספק גשם לשמים, להזין את האדמה ואת האנושות, ועוּברים היו צריכים להיווצר כדי שיבואו ילדים לעולם. צריך היה לדאוג לאדם מלידה ועד זקנה ואף מעבר לכך.
מאחר שכעת נותר רק אל אחד, הכרח היה לו לתפוס את כל - ואני מדגיש את המילה כל - הסמכויות, התפקידים והמחויבויות של הפנתיאון הישן מרובה האלים. מאחר שמיזג וריכז סמכויות ישנות, יכול היה לבצע תפקידים אלה בקלות ובפשטות נשגבות אשר כמוהן לא נראתה. כך לפחות הוא טען בפני עמו קשה העורף, ישראל.
הוא היה פנתיאון שלם בפני עצמו. הוא היה לא רק האל האב, האל הבעל, המלך והאדון האולטימטיבי, אלא היה גם אלוהים יצרן התבלינים, האדריכל, מעצב הפנים של המשכן, אומן חכם לב. אלוהים המורה, אלוהים הסופר; אלוהים הגניקולוג, אלוהים המיילדת, אלוהים הווטרינר. אלוהים המָלווה, אלוהים בעל החוב, אלוהים המחזאי, אלוהים שחקן השחמט הנשגב אשר שואב עונג מן המשחקים המוסריים עם בנו, האדם, אשר נברא בצלמו. אלוהים לעתים צחק ולרוב בכה; הוא נוחם בידי נביאים, וחרון אפו צונן על ידי נביאים וקנאים. הוא הלך, נח וישן, ולעולם היה ער. אלוהים חבש כובע ולבש חליפת בגדים אשר להם קרא ישראל; זרועותיו קועקעו באותו השם. הוא מניח תפילין שבהן כתוב "מי כעמי ישראל, גוי אחד בארץ?".
אלוהים היה מלך אשר בנעוריו התנהג בצורה אחת ובזקנתו, כביכול, התנהג אחרת. בלמדו מטעויותיו, הוא אִפשר עתה לרחמיו - אהבת האדם הכמוסה בו (ברואו, תלמידו ושותפו) - לגבור על מידת הדין. האדם יכול היה לעבוד את האל מאחר שהיה כה דומה לו. הוא הופיע שוב ושוב בתפקידים רבים ומגוונים פן יקפא ויהפוך לצלמים האילמים אשר כה תיעב. אלוהים היה אישיות רבת פנים אשר, בשקפו את פניו הרבות לאדם, סיפק את הדגם אשר האדם היה זקוק לו כל כך כדי לשרוד ולשגשג.
זוהי אנושיותו האמיתית של אלוהים.

חלק I
האל המקראי במערכת יחסים עִם עַם

פרק ראשון
עבודת אלילים והדת המקראית

אין דת אחת דומה לחברתה. לכל דת עולם מחשבתי מיוחד לה. אולם דתות אינן קיימות במבודד; הן קשורות זו לזו בדרכים רבות. צא וראה את היחס האינטימי בין דתם של האבות ודתם של אנשי שומר, בבל ואשור. כאן היו מוחים הספקנים: "עד מתי אתה מעוות את הכתובים, חדל לקרוא בהם מה שאין בהם! מעולם לא התקיים קשר כזה!" - אך הלא הכתוב עצמו מעיד על התקשרות שכזו: "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים" (יהושע כד, ב).
המגע הישראלי היה מגע של הטמעה יצירתית. על כך יעידו דפוסים משפטיים המופיעים רק במקרא ובמסמכי נוזי הקדומים ממנו בהרבה.1 אבל למרות שורשיו העמוקים של אברהם - והאבות הישראלים האחרים - בקרקע המזרח הקדום, מששמע אברהם את הקריאה הופכת העולמות: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" (בראשית יב, א) - מאסה נפשו בכל המדע השמימי, בכל הספרות הנהדרת, בכל סתרי התיאוסופיה הבבלית. אברהם קם ועזב - והדי יציאה מהפכנית זו עדיין נשמעים בעולם היום.2
שורשיותו של אברהם בתרבות הרחבה של המזרח הקדום ויציאתו הפתאומית מאותה התרבות הן סמל מובהק ליחס הדו-ערכי של ישראל לסביבתו: נכונות לשאול צורות חיצוניות מחד גיסא, ודחייה כמעט-מוחלטת של התוכן הרוחני של אותן הצורות מאידך גיסא. יפה מציירים חז"ל את האופי המהפכני של הדת האברהמית, למשל באגדה המפורסמת על ניתוץ האלילים בחנותו של תרח אביו.
על הקורא להיזהר מהבנת האגדה על דרך הפשט; אחרי הכול בבל של אותם הימים הייתה מרכזה של תרבות חשובה, ודתה הייתה עשירה ועמוקה הרבה יותר מעבודה נבערת של פסילים. הרוצה לחדור לפני ולפנים רוחה של היהדות שומה עליו להכיר את העולם הדתי של תרח אבי אברהם המורד. חדירה זו מתאפשרת לדורנו יותר מלכל הדורות הקודמים, כי דווקא בימינו פתחה לנו הארכיאולוגיה את שעריו הסגורים של עולם המחשבה של בבל העתיקה.

טבורו של העולם
אחד הממצאים הארכיאולוגיים החשובים ביותר הוא סיפור הבריאה הבבלי - אנּומָה אֵלִיש (Enuma Elish). באותו האפוס מסופר כי בראשית היו רק המים הקדמונים, והם סומלו בסמל האלה הדרקון תיאמת (Tiamat). אבל עולם קדמוני זה לא קפא על שמריו; להפך, הייתה זו כמו קלחת גדולה, מבעבעת ובה זרעי הדורות העתידים לבוא. דורות צעירים אלה עולים מלאי נעורים, גבריות מפעמת בקרבם, והתלהבותם הצוהלת מפריעה את מנוחת האלים הזקנים אשר תיאמת עמדה בראשם. ויודעים אנו כיצד צעירים עלולים להפריע לעתים למנוחת אחר הצהריים של המבוגרים. אולם מיתוס זה לא בא ללמדנו על זקנים וצעירים, כי אם על המתח שבין יצירתיות וקיפאון. מוסר השכל: אינך יכול לדכא יצירתיות לאורך זמן.
תיאמת נבחרת להנהיג את הקבוצה ויוצאת בראש צבאה להשמיד את המורדים הצעירים, אשר הרגו את אישהּ קינגוּ (Kingu) והמשיכו להפריע את מנוחת האלים המבוגרים. ראשית, כוח המורדים עולה על תיאמת, ופחד גדול נופל על עדת האלים הזקנים; הם מתכנסים לטכס עצה כיצד יטפלו במרד. המורדים מונהגים על ידי המנהיג הזמני, צעיר האלים, מרדוך (Marduk). מרדוך אוזר את מותניו ומתחמש בנשק החדיש ביותר כדי להבטיח את ניצחונו במלחמה. שפתיו משוחות סם אדום, מעין קמע מזל. הוא כובש את האלה המפלצת תיאמת ומבתק את גופה לשניים; מעוֹרהּ העליון הוא רוקע את הרקיע ומחלקה התחתון הוא יוסד את הארץ.
עד כה לא נזכר תפקידו של האדם ולו במילה אחת, אבל הסיפור טרם הסתיים. אלי בבל, כאלוהי היוונים, היו עבדים לכל מיני צרכים פיסיים. הנקטר והאמברוסיה של האלים האולימפיים לא היו משל ומליצה אלא מציאות ריאלית, כי אכילה ושתייה היו צרכים אלוהיים. ללא מזון לא ישרדו האלים. עד כה, האלים היו צריכים לספק את מזונם בעצמם. עתה ציווה מרדוך לשחרר את אלי השמים מעמל מייגע זה. בחכמתו ברא מרדוך את האדם להיות עבד לאלים ולספק להם את צורכי מחייתם, מזון אלוהי. הווי אומר, האדם והחברה האנושית בכלל נבראו כדי לשחרר את האלים מן הצורך להזין עצמם.3 החברה האנושית דומה לחוות ענק שבה בני האדם הם האריסים. המלך או הכוהן הגדול משגיח על סדרי החווה. הקרבנות שערך הכוהן מפרי עמלם של האריסים סיפקו מאכל לאלים. המקדש - חדר האוכל הקוסמי והאלים - אדוני החווה.4
בהמשך לאנומה אליש, מסופר באפוס של גלגמש שכאשר יבשה הארץ אחרי המבול, יצא נח הבבלי אתנפִּשׁתִם (Utnapishtim; מילולית: "זה שמצא חיים") מהתיבה והקריב זבחים - "האלים כמו זבובים נקהלו על בעל-הקרבן"5 מדוע רעבתנות זו? כי במשך המבול פסק סדר הקרבנות, והאלים נותרו לרעוב למוות!

טבע האלילות
תכונתה האופיינית לאלילות אינה ריבוי מספר האלים אלא שעבוד האלים למציאות חזקה מהם. האלים אינם אדונים לגורלם, על כרחם נולדים ועל כרחם מתים. אם לא יאכלו ירעבו, ייחלשו וימותו. הם כפופים לצרכים פיסיים פנימיים אך גם לכוחות מאגיים חיצוניים. כוח מסתורי יש בחומרים, בצורות, במספרים, בצבעים - אף אֵל לא הכניס את אותו הכוח לאותם החפצים; כוחם הוא תכונה טבעית, כשם שהמים רטובים והאש חמה, כך חומרים מסוימים מלאי כוח וסכנה. כוח המאגיה טבעי ועצמאי ואינו כפוף לרצון האלים; אדרבה, האלים הם הכפופים לו.
האלים כפופים לדחפים טבעיים, לכוחות מאגיים, אך גם לזמן. יש זמנים בני מזל ויש זמנים נטולי מזל, רעים ומסוכנים. כשם שהאלים לא העניקו כוח מאגי לחפצים מסוימים, כך לא יצרו האלים את הזמנים הטובים והרעים, וכשם שהאלים כפופים למאגיה, כך הם כפופים לזמנים הרעים ומפחדים מהם. לסיכום יש לומר ששעבודם של האלים לתחום עצמאי ולא-אישי זה של הטבע, המאגיה והזמן אופייני לדת הפגאנית בכל מקום, על כל ביטוייה. מספר האלים אינו המכריע, כי אל אחד יכול להיות כפוף לגורל בדיוק כמו מאה אלים. דרך משל, אחנתון (Akhenaton) סגד לאל יחיד אשר היה כפוף לפעמי הטבע; בכל ערב הוא מת ובכל בוקר נולד מחדש. לתחום זה אשר לו משועבדים האלים קורא יחזקאל קויפמן "ההוויה העל-אלוהית".6

טבע הדת המקראית
אברהם בא וניתץ את אליליו של תרח. היהדות הופיעה וחוללה את אחת המהפכות האינטלקטואליות הגדולות בתולדות העולם - שחרור האלוהות מכל שעבוד להוויה על-אלוהית. אלוהי ישראל אינו עבד לטבע או לחומר; הוא אל בורא של עולם הטבע מכוח רצונו הריבוני. הוא אינו עבד לחוק טבע עצמאי אלא השמים מספרים את כבודו (לפי תהלים יט, ב). אלוהים אינו נלחם בגורל ובזמן כי הוא קורא הדורות מראש (לפי ישעיהו מא, ד), הוא לא נולד ולא ימות (לפי חבקוק א, יב), הוא לא ינום ולא ישן (לפי תהלים קכא, ד), ואין לו צורך בזבחים ובעולות (לפי תהלים נ, ח-י).7
כיצד אישיות זו המשוחררת מכל מגבלה מבטאת עצמה? במעשה של פנייה, התעניינות, אהבה. ואולם, גם לאהבה פנים הרבה. אלוהי אריסטו - אהבתו אהבת עצמו. כי איך המוחלט, סיבת עצמו, הנצחי, הבלתי משתנה יאהב את שאינו כמוהו? כיצד יכול האחד המושלם להפוך למעורה בעולם חיצוני פגום? גורלו של האל האריסטוטלי נחרץ להתבוננות עצמית נצחית - כיוון שהשלם יכול להגות רק בשלם. לא כן אלוהי ישראל. אישיותו מוצאת את ביטויה המלא באהבה לאישיות אחרת, עצמאית וחיצונית לה. זוהי אהבה גדולה החורגת מגבולות העצמי, אהבה המשתוקקת לקשר של הלב האלוהי עם בן דמותו האנושי.
זה הסוד מאחורי מה שהשל כינה "אלוהים מבקש את האדם", כי האדם כמעט מהווה צורך אלוהי. האדם נברא להיות שותף לאהבה האלוהית. ואין לך סימן מובהק יותר ליחס זה מאשר הנבואה המקראית, לב לבו של העניין האלוהי באדם.

אדישות ואותות
אל תהא פנייה אמיתית של התעניינות האל באדם קלה בעיניכם. מדובר במהפכה גמורה בעולם הדתי של המזרח הקדום. אלוהי בבל היו כפופים לחלוטין לטבע ולגורל. עניינם התרכז בעצמם, בסיפוק צרכיהם, בשנאותיהם ובאהבותיהם. אלוהי בבל לא התעניינו בייעוד הפרטי של האדם. לסיפוק צרכיהם הפיסיים היו פונים אל המלך בלבד בדרך התגלות הדומה לנבואת השליח בישראל.8 אך פנייתם מוגבלת לאותו העניין בלבד: צורך האלים במזון. באמצעות חלום היו מגלים למלך את הצורך להקים מקדש ישן מהריסותיו ולחדש את סדרי קרבנותיו. אבל אל האדם הפשוט לא היו פונים כלל. לכן עמדו בני האדם נבוכים מול הקיום היומיומי; חרדים היו שמא פעולה זו או אחרת אינה רצויה בעיני האלים או שמא יום זה או אחר אינו כשר לחתימת עסקה או לנישואין.
כיוון שלא גילו האלים את רצונם מעצמם, נאלצו בני האדם למצוא להם דרך אל העולם האלוהי כדי שיוכלו, כביכול, למדוד את חומם של האלים: שיטה זו הייתה ידועה כאומנולוגיה (omenology - מדע האותות). הבבלים האמינו כי רגשות האלים משתקפים בגלויי הטבע. כל מאורע טבעי אות הוא. ליקוי חמה, רעידת אדמה, מצב הכוכבים, מום בעובר אנושי, פגם בכבד חיה - מלמדים אותנו דבר-מה חשוב על מצב רוחה של האלוהות. תופעות אלה נתפסו כראי לכעסם וצחוקם של האלים, אבל הראי הזה לא היה בהיר דיו. לשון האותות הייתה סמלית ונזקקה לפירוש, ורק כוהן שהיה מומחה באומנולוגיה ידע לפענח רזי תורה בבלית זו. פירוש האותות היה מעין מדע, המבוסס על תצפית אמפירית ועל היחס הסיבתי ההכרחי בין תופעות הטבע לבין החיים האנושיים. למשל, אם בשניים בכסלו בשלוש אחר הצהריים במערך מסוים של הכוכבים יצא המלך מביתו ונפל לבור - ברי שיש קשר מדעי בין היום, מצב הכוכבים והתאונה של המלך. לכן ייזהר המלך בשנה הבאה באותה השעה לא לצאת מפתח ביתו כי התאונה עלולה להישנות.
כל התורה המדעית הסבוכה הזאת נובעת מתוך הייאוש הקיומי של בני האדם שסבלו מאדישות אלוהית ונזקקו בדרך כלשהי להבחין במצב הרוח האלוהי. לכן דת עובדי האלילים ניתנת לאפיון כ"אדם המבקש את האלוהים".

אהבה ונבואה
בישראל האדם אינו צריך לבקש את האלוהים כי אלוהים הוא המבקש בקביעות את האדם. אם כן, מה צורך יש באותות, אם דור אחר דור אלוהים חוזר ומנסה לגלות את רצונו לעמו? מה צורך יש במדע אנושי לפיצוח האותות אם קיים מוסד מתמיד של דו-שיח?9 אם יש בנבואה המקראית סמליות חזותית אין היא אלא סיוע בלבד להבנת מסר ברור שקדם לסמל. הסימבוליזם אינו הנבואה עצמה; הנבואה הנאמרת אינה זקוקה לפירוש. ואם הנביאים עיטרו מפעם לפעם את נבואותיהם בסימנים כמקל השקד והסיר נפוח של ירמיהו (א, יא-יט), ההמחשה הריאליסטית הזו משמשת רק לתוספת בהירות למסר מפורש בלאו הכי. יתר על כך, לא מלומד מוסמך באומנולוגיה מפצח את הצופן הסמלי, אלא ה' עצמו, בצורה בהירה וברורה לכול: ואם תמצאו כי יוסף מפרש אותות בחצר פרעה אין זה אלא כדי ללמד כי ה' מנהל את העניינים10: "ויאמר אלהם יוסף הלוא לאלהים פתרׁנים ספרו-נא לי" (בראשית מ, ח). "ויאמר פרעה אל יוסף חלום חלמתי ופֹתר אין אֹתו ואני שמעתי עליך לאמר תשמע חלום לפתֹר אתו" (בראשית מא, טו). ויוסף עונה לפרעה: "בלעדי אלהים יענה את-שלום פרעה" (בראשית מא, טז). לא רק שמדע האותות אינו מאפיין את הקשר האלוהי-אנושי; כי לא נַחַש ביעקב ולא קסם בישראל. ואם היהודים מפענחים לעתים סמלים נבואיים עבור מלכי הגויים, פרשנות זו באה ללמד אותנו כי ה' הוא אדון ההיסטוריה, המפרש העליון והאחרון של תופעות הטבע.
הבבלים היו עַם האותות ובני ישראל היו עַמהּ של ההתגלות הנבואית. אומות העולם חיפשו לשווא דרך לחדור אל הערפל האופף את עולם האלוה; רק הבקי בסודות ההוויה, במדע הגנוסיס או הפילוסופיה ידע את הדרך. לא כן ישראל אשר אלוהיו בעצמו פתח דרך אל האדם לשוחח אתו ולגלות לו את רצונו ואת הרהורי לבו בלשון המובנת לכול. הנבואה המקראית היא גשר השיחה המאפשר את המפגש האינטימי בין האישיות האלוהית לבן דמותה האנושי.

קפיצה של מעשה
כל מפגש בינאישי מצריך אומץ רב. כל הבא לדבר עם חברו שם את נפשו בכפו, הלוא כדי לדבר עם חברו מוכרח הוא לגלות את לבו. מעשה כזה יש בו משום סכנה כי עושהו אינו יודע מראש אם ימצא אוזן קשבת. אולי אוזן חברו ערלה ואטומה. כל תקשורת אמיתית, אם כן, היא קפיצה מסוכנת. ובכל זאת, אם האדם לא יאזור חַיִל לקפוץ, ילך וידעך בבדידות חרישית. יש לבחור אחת מן השתיים: לאהוב או למות. קשה לחשוב על מוות טרגי יותר מזה שנגרם בעטיה של אהבה שאינה מוצאת את שותפה המיועד.
וכך הקב"ה נטל סיכון רב, כאשר דיבר לראשונה עם ישראל בסיני. מעשה דיבור זה היה גם מעשה אהבה. אבל ה' כביכול לא ידע מראש אם תיענה הכלה המיועדת לקולו: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי [...] כל הימים" (דברים ה, כו). כמה חרדה כמוסה במילים האיומות האלה. ובאמת אוזנם הייתה ערלה - ישראל זנו מאחרי אלוהים דור אחר דור.
ואולם, כה גדולה הייתה אהבתו של אלוהים עד ששלח שוב ושוב שליחים לחדש את קשרי האהבה שנתרופפו בינו לבין העם. אלה הם נביאי ישראל הקוראים השכם והערב: "שובו בנים שובבים ארפה משובתיכם" (ירמיהו ג, כב); "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'" (הושע יד, ג). אך ישראל לא שמע לקול הנביאים עד אשר אלוהים בא בכבודו ובעצמו לחדש את חוזה הנישואין: "נדרשתי ללוא שאלו, נמצאתי ללא בִקשני, אמרתי הנני הנני אל גוי לא קֹרָא בשמי. פרשתי ידי כל היום אל עם סורר ההֹלכים הדרך לא טוב אחר מחשבֹתיהם" (ישעיהו סה, א-ב).
מתח דיאלקטי זה של יחסי אהבה - הצורך הכואב לבטא רגשות והחרדה פן ביטוי זה לא יתקבל כראוי - הוא הדיאלקטיקה הפנימית של האישיות האנושית, כמו גם האלוהית, ואין להימלט ממנו. המין האנושי יכול להתגבר על המתיחות הזו רק בחיקוי אלוהים עצמו בהפגנת אומץ לב, בקפיצת אמונה, כפי שאלוהים עשה - בבקשת האחר, כדי לתקשר, כדי לאהוב.